經典重讀之《論語》雑鈔

春浅

    八佾篇第三

    3.7  子曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”

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    楊譯：

    孔子說：“君子沒有什麼爭奪的事，除非是射箭比賽。相互作揖行禮，上堂比試，完畢後下來喝酒，這競爭是君子的競爭。”

    錢解：

    必也射乎：古射禮有四，一曰大射，天子諸侯卿大夫，當時之貴族階層，用以選擇其治下善射之士而升進使用之之禮也。二曰賓射，貴族相互間，朝見聘會時行之。三曰燕射，貴族於平常娛樂中行之。四曰鄉射，行於平民社會，以習射藝。此章當指大射言。

    揖讓而升下：讓，古借作攘。揖攘皆舉手義。大射禮行於堂上，以二人為一耦，由階升堂，必先相互舉手揖攘，表示向對方之敬意。較射畢，互揖下堂。

    而飲：眾耦相比皆畢，羣勝者各揖不勝者，再登堂，取酒，相對立飲，禮畢。云“揖讓而升下”者，凡升與下皆必揖讓。而飲，禮之最後也。下字當連上升字讀，不與“而飲”字連。

    其爭也君子：射必爭勝，然於射之前後，揖讓升下，又相與對飲，以禮化爭，故其爭亦不失為君子之爭。

    李讀：

    《集解》所引《松陽講義》，很有意思，它強調不爭並非君子，“君子”必要時非“爭”不可，並具體地指責了三種貌似公允、圓熟和高遠的“不爭”的人，講得很好。可見，雖然孔子講無爭，後世儒者仍可以有不同意見，這應是儒學內部寬容性：並非孔子講的句句都是真理，孔子本人也允許學生與他討論或爭論。王充有《問孔》篇章，劉知幾《史通》疑古、惑經篇中亦不滿孔子，王陽明有“求於心而非也，雖其言出於孔子不敢以為是也”，李贄更有“不以孔子之是非為是非”的名句，這倒體現孔學儒門實用理性的真正精神，孔子和《論語》不應是僵化的神聖偶像和教義信條。宋明理學以及現代新儒學均有悖於此。

    淺記：

    “君子之爭”亦有道有禮。愚一直認為，坦率批評不藏私見，總好過所謂“圓熟”者。目下盛行“商業互吹”，從俗者眾，清流者稀，君子多默默無聞矣。

春浅

     八佾篇第三

    3.8  子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”
           曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”

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    楊譯：

    子夏問道：“‘有酒窩的臉笑得美呀，黑白分明的眼流轉得媚呀，潔白的底子上畫著花卉呀。’這幾句詩是什麼意思？”孔子道：“先有白色底子，然後畫花。”
    子夏道：“那麼，是不是禮樂的產生在“仁義”以後呢？”孔子道：“卜商呀，你真是能啟發我的人。現在可以同你討論《詩經》了。”

    錢解：

    巧笑倩兮：倩，口旁兩頰。人笑則兩頰張動。此處用作笑貌美好之形容辭。兮，語辭，如今言啊。

    美目盼兮：盼，目之黑白分明者。此處形容目睛轉動時之美好貌。

    素以為絢兮：素，白色。絢，文采義。此喩美女有巧笑之倩，美目之盼，復加以素粉之飾，將益增面容之絢麗。巧笑、美目兩句見於詩衛風之碩人篇，惟三句相連，不見今三百篇中，或是逸詩。子夏不明此三句詩意而問於孔子。

    繪事後素：古人繪畫，先布五采，再以粉白線條加以鈎勒。或說，繪事以粉素為先，後施五采，今不從。

    禮後乎：子夏因此悟人有忠信之質，猶以素色間於五采而益增五采之鮮明。

    起予者商也：起，啟發義。予，我也。孔子自指。子夏因論詩而及禮，孔子喜而讚之，謂其能起發我之心意。必如此，乃可與言詩。

    此章亦是禮必有本之意。又見孔門論詩，必推明之於人事。文學本原在人生，故政治文學者，必本於人生而求之，乃能發明文學之真蘊。此皆孔門論學要義。此章當與學而篇子貢言“如切如磋”章相參。

    李讀：

    同3.3章。“禮”如是花朵，也需先有白絹（心理情感）作底子才能畫出。總之，內心情感（仁）是外在體制（禮）的基礎。

    荀子說：“凡禮，事生飾歡也；送死飾哀也；祭禮飾敬也；師旅飾威也。”“飾”字很有深度，值得琢磨；一方面“禮”是表示、傳達情感，同時又是給情感以確定的形式而成為儀文典式。“仁內禮外”從而“仁先禮後”，似成定論。但此內在之“仁”又從何處得來？成了最大問題。

    孟子歸之先驗善端，卻難離感性；朱子歸之“天理”，又似成他律。反不如荀子舍仁談禮，由外在規範而內在心性，倒更明白一貫。

    我以為，禮乃人文，仁乃人性，二者實同時並進之歷史成果，人性內容（仁）與人文形式（禮）在源起上本不可分割；人性情感必須放置於特定形式中才可能鑄成造就，無此形式卽無此情感，無此“飾”即無此“歡”此“哀”此“敬”此“威”也。“禮”之可說是藝術，亦在此。

    淺記：

    李澤厚分辨孟子、荀子、朱子之別，自出己見，如口吐蓮花。錢穆直指禮之本，推明人事，孔門要義，一矢中的。愚以為孔夫子譬喻生動有詩意，且有生活情調，千載猶在眼前，最是高妙。

春浅

    八佾篇第三

    3.9  子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。足，則吾能徵之矣。”

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    楊譯：

    孔子說：“夏代的禮，我能說出來，它的後代杞國不足以作證；殷代的禮，我能說出來，它的後代宋國不足以作證。這是他們的歷史文件和賢者不夠的緣故。若有足夠的文件和賢者，我就可以引來作證了。”

    錢解：

    杞不足徵：杞，周之封國，乃夏代之後。徵，證成證明義。

    宋不足徵：宋，亦周之封國，乃殷代之後。周之封建，興滅國，繼絕世，故封夏、殷二代之後於杞、宋。

    文獻：文指典籍，獻指賢人。

    此章孔子自言學夏、殷二代之禮，能心知其意，言其所以然，惜乎杞、宋兩國之典籍賢人皆嫌不足，無以證成我說。然孔子生周室東遷之後，既是文獻無徵，又何從上明夏、殷兩代已往之禮？蓋夏、殷兩代之典籍傳述，當孔子時，非全無存。孔子所遇當世賢者，亦非全不能講夏、殷之往事。孔子博學深思，好古敏求，據所見聞，以會通知於歷史演變之全進程。上溯堯、舜，下窮周代。舉一反三，推一合十，驗之於當前之人事，證之以心理之同然。從變得通，從通知變。此乃孔子所獨有的一套歷史文化哲學，固非無據而來。然雖心知其意，而欲語之人人，使皆能明其意，信其說，則不能不有憾於文獻之不足。即在自然科學中，亦時有不能遽獲證明之發見，何況人文學科之淵深繁赜。則無怪孔子有雖能言之而證成不足之歎。學者當知學問上有此一境界，惟不可急求而至。又本章可與為政篇“殷因於夏禮”章參互並讀。

    李讀：

    孔子講的古禮，都無法印證。也許，正是這啟發康有為大講孔子“托古改制”，來為自己變法維新作旗號？自我作古，原意難尋，中國早有此解釋學傳統。君不見，中國傳統正是通過不斷的注、疏、解、說而一再更新麼？董仲舒、朱熹、王陽明以及其他許多大儒小儒，不都是這樣做的麼？他們不必另張旗號，別作他說，“不破不立”；而完全可以拭舊如新、推陳出新，這也就是“轉化性的創造”，至今似仍可作為中國式的某種前進道路。

    淺記：

    能言不能徵，所謂歷史，含風俗，禮儀，大概皆如是。文獻，出土文物，相互參照，始能自圓其說。此章亦可觀孔子治學態度嚴謹。

春浅

    八佾篇第三

    3.10  子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”

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    楊譯：

    孔子說：“禘祭的禮，從第一次獻酒以後，我就不想看了。”

    錢解：

    禘：周制，舊天子之喪，新天子奉其神主入廟，必先大祭於太廟，上自始祖，下及歷代之祖皆合祭，謂之禘。又稱吉禘。禘者，諦也。遇合祭，列祖先後次序，當審諦而不亂。又每五年一禘祭，為常祭中之大者，亦在太廟，為合祭，與羣廟各別之祭不同，亦與郊天之祭不同。諸侯惟不當郊天，然亦有禘祭。魯文公時，躋升其父僖公於閔公之前。僖公雖為閔公之庶兄，然承閔公之君位；今升於閔公前，是謂逆祀，春秋譏之。定公八年，曾加改正。然其事出於陽虎，此後殆仍是僖躋閔前。此章之禘，當不指吉禘。因孔子仕魯，在定公十四年，此時未有國喪。定公之卒，孔子已去魯，故知不指吉禘言。然則此章之禘，乃指五年之禘祭。

    既灌而往：灌，借作祼字，又作盥，乃酌鬯初獻之名。鬯者，煮香草為鬱，和黍釀酒，其氣芬芳，以之獻於尸前。孔子不贊成魯之逆祀，故於禘祭之不欲觀。但亦不欲直言。灌在迎牲之前，灌畢而後迎牲，尚是行禮之初。自灌以往即不欲觀，無異言我不欲觀有此禘禮。

    本篇二十六章，多論當時之禮樂。然時移世易，後世多不能明其意義之所在。如本章，後儒紛紛考訂，莫衷一是。今酌采一說，其他則略。非謂古禮必當考，特由此可以窺見孔子當時論禮之大意，此亦有古今通義存焉，固不當以自己時代之主觀，而對歷史往事盡作一筆抹殺之輕視。

    李讀：

    本章歷來難解，采楊譯及楊注作為解釋。

    淺記：

    愚采錢解。“目不忍視，耳不忍聞”，其心悲憤可知。

春浅

    八佾篇第三

    3.11  或問禘之說。子曰：“不知也；知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。

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    楊譯：

    有人向孔子請教關於禘祭的理論。孔子說：“我不知道；知道的人對於治理天下，會好像把東西擺在這裡一樣容易罷！”一面說，一面指著手掌。

    錢解：

    不知也：本章承上章來。孔子不贊成魯之禘禮，或人因此為問。孔子不欲深言，故諉曰不知。

    示諸斯乎：一說：示，同視。又一說：示，當作寘，同置。斯指下文掌字。從前解，孔子既答或人曰不知，又云如有知其說者，其於天下事，將如看自己手掌般，一切易明。從後解，謂天下如置諸掌，如孟子謂：“武丁朝諸侯，有天下，猶運之掌也。”兩解均可通，今姑從後解。

    指其掌：此論語記者記孔子言時自指其掌。

    本章亦孔子平日主張以禮治天下之意。蓋報本追遠之義，莫深於禘，此乃斟酌乎人心之同然而始有此禮。左傳定公八年載，陽虎欲去三桓，乃順祀先公而祈焉。可見文公之逆祀，其事悖於人心，魯人之不服。故下距一百十五年，陽虎欲為亂，猶借此以收人心，並以彰三桓之非。蓋魯政主於三桓，魯之失禮，即三桓之失政。昧於禮意者，亦可謂若文公之躋僖於閔，亦人子孝親之心；而不知其大悖禮而可以召亂。中庸有言：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎！”可為此章之注腳。孔子畢生崇拜周公，實深有契乎周公制禮以治天下之深旨。蓋禮治即仁治，即本乎人心以為治。禮本乎人心，又綰神道、人倫而一之，其意深遠，非人人所能知。故孔子答或人曰不知，不僅為魯諱，亦實有所難言。
    又按：秦漢以下，多侈言以孝治天下，不知孝而違禮，亦將陷於不仁。不仁則不足以為孝。如宋之有濮議，明之有大禮議，此與孔子之不欲觀於魯之禘，皆脈絡相承。今雖時異世易，古人之所爭於禮者，今多不識其意旨之所在。縱曰考禮議禮，其事非盡人所能，然古人言禮之意，則終不可以不知。故於此兩章，粗為闡述其大義。

    李讀：

    禮儀即人文，它本是任何遠古民族都具有的神聖制度，通由它團結人羣，鞏固秩序，建立人性。它最早是巫術：一種象征性的精神生產，亦人類最早的上層建築和意識形態。
    “以此，人類行為的整個領域，皆被納入巫術性象征主義的羅網中”，“即使是最輕微的背離......都將導致整個儀式無效”，“美洲印第安巫師在主持宗教舞蹈形式時，唱錯曲子的人立即處死，以免神靈生氣”（馬克思·韋伯 Max Weber 《經濟與社會》第二部）。
   
    中國巫術傳統與政治體制和祖先崇拜相交融混合，並向後者過渡而迅速理性化，就形成了一種獨特傳統：巫（宗教領袖）也就是王（政治領袖），禹、湯、文王都是大巫師，死後更成為崇拜對象。祖先成為祭祀的中心，經由巫術中介，人神連續（祖先原本是人），合為一體，這正是中國“一個世界”的來由。

    淺記：

    此章難解。錢穆重複前說，李澤厚亦然，並無新意。“知之為知之，不知為不知，是知也。”不必多作詮釋。
   

春浅

    八佾篇第三

    3.12  祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”

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    楊譯：

    孔子祭祀祖先的時候，便好像祖先真在那裡；祭神的時候，便好像神真在那裡。孔子又說：“我若是不能親自參加祭祀，是不請別人代理的。”

    錢解：

    祭如在：此祭字指祭祖先。

    祭神如神在：此指祭天地之神。祭禮本對鬼神而設，古人必先認有鬼神，乃始有祭禮。但孔子平常並不認真討論鬼神之有無，只臨祭時必誠必敬，若真有鬼神在其前。此兩句，乃孔子弟子平時默觀孔子臨祭時情態而記之如此。或說，此兩句乃古語，下文子曰云云，乃孔子因此語而感發為說，今不從。

    吾不與祭如不祭：孔子雖極重祭禮，然尤所重者，在致祭者臨祭時之心情。故言苟非親自臨祭，縱攝祭者亦能極其誠敬，而於我心終是闕然，故云祭如不祭。蓋我心思慕敬畏之誠，既不能親切表達，則雖有牲牢酒醴，香花管樂，與乎攝祭之人，而終是失卻祭之真意。此乃孔子平日所言，記者記其言，因連帶記及孔子平日臨祭時之誠敬，以相發明。

    李讀：

    從文化心理結構說，兩個“如”字，顯示既未論證鬼神的存在，也未否證其存在。強調的是行祭禮的時候必須設想鬼神（祖先）是存在著，要求的仍是一種心理情感的呈奉而不是理知的認識或論證。所以才說，不親自參加，沒有這種心理情感的呈奉，便等於“不祭”。可見，對孔子，祭禮的重要不在儀文、形式，重要的是親身參與以獲得這種心理、情感和素質。

    淺記：

    之前便已闡述過，不單祭禮，重要的不是儀文形式等，佛家亦有言“酒肉穿腸過，佛祖在心中”，愚來澳後參加基督教禮拜，儀式靜穆莊嚴者有之，大唱讚歌如搖滾樂亦有之。

欧阳京

伦理和等级放在一起。

现代社会进步的基础就是把伦理和平等放在一起。

春浅

    八佾篇第三

    3.13  王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？”子曰：“不然；獲罪於天，無所禱也。”

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    楊譯：

    王孫賈問道：“‘與其巴結房屋裡西南角的神，寧可巴結灶君司命’，這兩句話是什麼意思？”孔子道：“不對；若是得罪了上天，祈禱也沒用。”

    錢解：

    王孫賈：衛大夫。

    與其媚於奧，寧媚於灶：古有此語，賈引為問。奧，古人居室之西南隅，乃一家尊者所居。灶，即竈，乃烹治食物之所。或說：古人祭灶，先於灶徑，即灶邊設主祭之。畢，又迎尸於奧，擺設食物再祭之。主以木為，古人謂神即棲於此上。尸以人為，祭時由一人扮所祭之神謂之尸。此章奧與灶實指一神，蓋謂媚君者，順於朝廷之上，不若逢迎於燕私之際。或謂奧灶當直指人言，居奧者雖尊，不如灶下執爨者實掌其飲食，故謂媚奧不如媚灶。奧指衛君之親幸，灶指外朝用事者。或曰：王孫賈引此語問孔子，意欲諷孔子使媚己。或曰：王孫賈或因孔子曾見南子，疑孔子欲因南子求仕，故隱喻借援於宮閫，不如求台於外朝。此乃賈代孔子謀，非欲孔子之媚於己。

    獲罪於天，無所禱也：孔子意，謂但知依理行事，無意違理求媚。衛君本所不欲媚，何論於朝廷之上，抑燕私之際乎？抑又何論於近倖之與權臣乎？

    李讀：

    在儒學中，道統（可以“師”為代表，德尊）與治統（以“君”為代表，位尊）、皇帝與孔子也仍有相當緊張的關係。
    將儒學概括為專制幫兇（從譚嗣同講“唯鄉原工媚大盜”到今天的反傳統激進思想）或民主戰士（將“治統”—專制—與“道統”—民主—截然兩分，強調其對立對抗，如今日的現代新儒家）均失之簡單片面。

    淺記：
  
    朱熹以“理”注“天”曾引非議，兩者不能等同，“天”仍與人之情感有聯繫。祈禱某種程度皆是媚也，應有不罪於天等先決條件。佛家說，放下屠刀立地成佛，儒家恐不能接受也。   

春浅

    八佾篇第三

    3.14  子曰：“周監於二代，郁郁乎文哉！吾從周。”

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    楊譯：

    孔子說：“周朝的禮儀制度是以夏商兩代為根據，然後制定的，多麼豐富多彩呀！我主張周朝的。”

    錢解：

    監於二代：監，猶視也。二代指夏、殷。

    郁郁乎文哉：文指禮樂制度文物，又稱文章。郁郁，文之盛貌。歷史演進，後因於前而益勝，禮樂日備，文物日富，故孔子美之。

    吾從周：孔子自稱能言夏、殷二代之禮，又稱周監於二代，而自所抉擇則曰從周。其於三代之禮，先後文質因革之詳，必有其別擇之所以然，惜今無得深求。然孔子之所以教其弟子，主要在如何從周而更有所改進發揮，此章乃孔子自言製作之意。否則時王之禮本所當遵，何為特言“吾從周”？

    李讀：

    可見孔子既非復古，也非革命，乃積累進化論者。

    淺記：

    “郁郁乎文哉”，優美之辭。“吾從周”，自然而有決斷，情深至此。試問，吾從何者？

春浅

    八佾篇第三

    3.15  子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”

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    楊譯：

    孔子到了周公廟，每件事情都發問。有人便說：“誰說叔梁紇的這個兒子懂得禮呢？他到了太廟，每件事都要向別人請教。”孔子聽到了這個話，便道：“這正是禮呀。”

    錢解：

    子入大廟：大，讀太。太廟，魯祭周公之廟。時孔子當在青年，始仕於魯，得入太廟助祭。

    每事問：祭事中禮樂儀式，乃及禮器所陳，孔子每事必問，若皆不知。

    孰謂鄹人之子知禮：鄹，魯小邑，孔子父叔梁紇嘗為鄹邑大夫。孔子生於此。字或作陬。鄹人之子，不僅指其少年，亦輕視之辭。時孔子已先有知禮之名，而於太廟中種種禮器儀文皆若不知，故或人疑之。

    子聞之：事後孔子聞此或人之語。

    是禮也：此也字通作邪，乃疑問辭。孔子非不知魯太廟中之種種禮器與儀文，然此等多屬僭禮，有不當陳設舉行於侯國之廟者。如雍之歌不當奏於三家之堂，而三家奏之以徹祭。有人知其非禮，不欲明斥之，乃偽若不知，問適所歌者何詩？孔子入太廟而每事問，事正類此。此乃一種極委婉而又極深刻之諷刺與抗議。淺人不識，疑孔子不知禮，孔子亦不明辨，只反問此禮邪？孔子非不知此種種禮，特謂此種種不當在魯之太廟中。每事問，冀人有所省悟。舊註“是禮也”三字為正面自述語，謂此乃孔子敬謹自謙，知而猶問，即此是禮。兩說相較，所辨只在一“也”字之正反語氣上，而孔子在當時之神情意態，判若兩人。昔人謂讀書貴能識字，洵不虛矣。

    本章記孔子少年時初進魯太廟一番神情意態，而孔子當時之學養與其抱負，亦皆透切呈現，活躍在眼前。學者須通讀論語全書而善自體會之，庶可更深領略此一章神味之深厚。

    李讀：

    表述孔子謙虛而謹慎，問一遍以求確認，即實地印證自己所已知和未知。

    淺記：

    楊伯峻、李澤厚所見略同，錢穆不同處在“是禮也”後加問號，且“也”字解為“邪”，含反諷義。愚采楊說，即使為陳述句，亦表明以身作則為禮之示範，而可參照於魯太廟之禮。錢說可作此解之延伸。考慮孔子入太廟時為青年，楊說亦似更符合。

春浅

    八佾篇第三

    3.16  子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”

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    楊譯：

    孔子說：“比箭，不一定要穿破箭靶子，因為各人的氣力大小不一樣，這是古時的規矩。”

    錢解：

    射不主皮：古之射，張一布，稱為侯。或畫五采畫獸，為正。或於布中心貼一皮，或熊或虎或豹，為鵠。不主皮，或說：射以觀德，但主於中，不主貫革。皮即革也。或說：主皮之射見儀禮鄉射禮，貫革之射見小戴禮樂記，二者有別。貫革謂射穿甲革，如養由基射甲徹七札之類，此乃軍射。禮射則用皮侯，不用革。今按：射必主中，斷無不主中而為射者。射不主皮，既不能解為不主中，則上說但主中不主貫，自為正解。射既有“中”與“貫”之別，則貫指革言，亦自無疑。射不主皮，謂皮可以該布，又何不可以該革？故知上解主皮為貫革，通上下文而說之，亦自見其可信。儀禮、小戴禮其書皆出論語後，不得以兩書或言主皮，或言貫革，遂謂論語言主皮決不指貫革。

    為力不同科：科，等級義。人力強弱不同等，故射主中，不主貫。漢儒因見儀禮言主皮，小戴禮言貫革，疑論語此章“不主皮”不言貫革，遂疑此句“為力不同科”另屬一事，不連上文。因解“為力”乃為力役之事，丁強任力役亦分科。然當役不得稱為力，此解牽強。今不從。

    古之道也：樂記：“武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。”此謂自武王克商，示天下已平，不復尚多力能殺人，故息貫革之射，正與論語此章所言相同。今若分樂記貫革與論語主皮為二，則“射不主皮古之道也”語義難解。蓋下逮春秋，列國兵爭，復尚力射，如養由基穿七札，見稱常時，故孔子嘅嘆而稱古道。若必本儀禮為說，儀禮顯出論語後，豈其所記各射，孔子時皆不然，而嘅稱為古之道乎？朱子注此章，不用漢儒古說，以貫革說主皮，以本章三句通為一氣讀之，最為允愜。清儒必據古註駁朱註，於“射不主皮”一語，多引古禮文，而於“為力不同科古之道也”兩語，終無確說。就本章文氣語法字義平直求之，知朱註不可易。其說古禮容有違失，終無害於其釋大義之是當。

    李讀：

    射箭以擊中目標，而不以穿透厚薄為標準。可能當時有人炫耀力量，所以孔子有此議論。

    淺記：

    孔子以射為例，當另有所指，各家所言尚淺，不知何故。

春浅

    八佾篇第三

    3.17  子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”

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    楊譯：

    子貢要把魯國每月初一告祭祖廟的那隻活羊去而不用。孔子道：“賜呀！你可惜那隻羊，我可惜那種禮。”

    錢解：

    告朔：此有兩說：一、周禮，天子於每歲季冬，頒發來歲每月之朔日，徧告於諸侯，諸侯受而藏之於其始祖之廟。每月朔，請於廟而頒之於國人，稱告朔。告，音古篤反。又一說，周天子於歲終以來歲十二月之朔布告天下諸侯，諸侯以餼羊款待告朔之使者。告朔，上告下也。告讀如字。

    餼羊：依上說，告朔兼有祭，其禮用一羊，殺而不烹。凡牲，繫養曰牢，烹而熟之曰饗，殺而未烹曰餼。依下說，餼謂饋客。

    爾愛其羊，我愛其禮：依上說，魯文公時，春秋已有四不視朔之記載，殆在哀公時而此禮廢，而有司猶供此羊。愛，惜義。子貢惜其無實枉殺，故欲去之。孔子則謂告朔之禮雖不行，而每朔猶殺羊送廟，則使人尚知有此禮。若惜羊不送，則此禮便忘，更可惜。依下說，周天子不復告朔於諸侯，而魯之有司循例供羊，故子貢欲去之。

    李讀：

    即使某種典禮儀文已失去其實用意義和具體內容，但其形式本身仍有某種價值在。它是遠古文明的具體遺痕，在後世即以審美意味吸引著人們，培育塑造的是某種審美情感，許多古跡和某些失去使用價值的實用物件，今日均成為“藝術”或“藝術品”，即如此。

    儀文形式本身的神聖性、重要性，赫伯特·芬格萊特（Herbert Fingarette）論之甚詳（參閱Confucius: The Secular as Sacred）。本傑明·史華慈（Benjanmin Schwartz）所謂敬神儀式比敬神本身還重要，亦此意（The World of Thought in Ancient China）。

    古代的禮文儀典以可感知的“物態化”（舞蹈、咒語、音樂、雕塑、圖畫、建築、文字等）形式，在當時凝聚和呈現了那神聖不可違抗的行為規範、思想觀念、情感體驗和群體秩序。人們通過這些儀文形式的不斷實踐和反復鞏固，以獲得理性的內化（認識）和理性的凝聚（道德）。其後，這儀文形式本身便成了審美的對象（理性的感性積澱）。

    淺記：

    錢穆所言兩說，渠從前解。楊、李亦與之大體相同。
    愚者如我，欣賞子貢愛羊之心。鄉間祭祀等傳統儀式多矣，每祭則殺雞宰鴨，甚或豬羊，多少生靈因之喪命。在外漂泊多年，祭祀之禮早已淡卻，思鄉思親之情不曾減。傳統而至今日，儀式亦可改之。重要者乃是如何記錄保留祭祀之內容及情感。

春浅

    八佾篇第三

    3.18  子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”

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    楊譯：

    孔子說：“服事君主，一切按照做臣子的禮節做去，別人卻以為他在諂媚哩。”

    錢解：

    此章所言，蓋為魯發。時三家強，公室弱，人皆附三家，見孔子事君盡禮，疑其為諂也。凡讀論語章旨不明，可參以諸章之編次。此處上下章皆言魯事，故知此章亦為魯發。

    李讀：

    時移世變，春秋時代人們已不像傳統那麼尊敬國君了。於是按禮製行事，像《鄉黨篇》描述孔子的那些姿態言行，包括國君有命召見，就立即動身；因國君在場，便有那種種恭敬、惶恐的姿態，人們當然看不慣，便認為是“諂媚”了。孔子這裡似乎是在為自己辯解，其實人們看不慣也有道理。孔子固守舊禮、不知時變的方面，是並不足效法的。

    古代之所以有這種恐懼謹慎的禮製，是因為當時國君是“聖王”，即能與神明交通的大巫師兼政治首領。到春秋時期，“王”早已不“聖”了，失去其神的光環，也就和普通人一樣，不須如此敬畏了。但到秦漢以後的專制皇帝，以其絕對權力，又使臣下的百姓敬畏不已。專制皇帝號稱“天子”（天之子），其中仍有宗教性服從因素，但畢竟已大不同於上古那種充滿神秘性的敬畏。

    淺記：

    不單事君，人知禮節，寬厚待人，卻常有誤以為另有所圖者多矣，乃至以為軟弱可欺者亦非鮮見。
   

春浅

     八佾篇第三

    3.19  定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”

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    楊譯：

    魯定公問：“君主使用臣子，臣子服事君主，各應該怎麼樣？”孔子答道：“君主應該依禮來使用臣子，臣子應該忠心地服事君主。”

    錢解：

    定公：魯君，名宋。定，其謚。哀公之父。

    君使臣，臣事君，如之何：君於臣稱使，臣對君稱事。定公此問，顯抱君臣不平等觀念。

    君使臣以禮，臣事君以忠：禮雖有上下之分，然雙方各有節限，同須遵守，君能以禮待臣，臣亦自能盡忠遇君。或曰：此言雙方貴於各盡其己。君不患臣之不忠，患我禮之不至。臣不患君之無禮，患我忠之不盡。此義亦儒家所常言，然孔子對君之問，則主要在所以為君者，故采第一說。

    本章見社會人羣相處，貴能先盡諸己，自能感召對方。

    李讀：

    這與漢儒受法家影響，強調“君為臣綱”（從董仲舒到《白虎通》）以及後世“天王聖明，臣罪當誅”（韓愈）的專制政製下的君臣關係頗有不同。後世帝王對臣下、子民的欺侮凌辱，無所不至。臣下、子民必須無條件地絕對服從和接受，等等，並不符合孔子和原典儒學所主張的禮製。孔子畢竟是氏族制度的承襲擁護者，仍有氏族的原始民主和人道遺風。孟子也有“聞誅一夫紂矣”的話。包括強調君權的荀子仍有“從道不從君，從義不從父”的說法。 “忠”、“孝”均非盲目的服從或情感，均是有理解融於情感之中的行動。

    在儒家，“道義”高於君父，與後世強調屈從“做螺絲釘”、“不理解也要執行”（這本來自軍事行動中）等等頗為不同。儒家讚賞刺客鉏麑（《國語·晉語》）的自殺悲劇（“忠於道”與“忠於君”的衝突），具體地展示了這一特征。這與日本武士道一味言忠（忠於藩主）頗不相同。儒家提倡忠孝又反對愚忠愚孝，要求任何事情都要問個緣由或講出道理，反對制度上（群體）和情感上（個體）的盲目信仰盲目服從，正是中國實用理性所在。

    從這裡為何沒能發展出與近代觀念相通的社會性道德，即君臣的某種契約關係，一方面恐系社會本身發展水平所限，另一方面，則仍是中國儒學的宗教、政治、倫理三合一的基本結構一直未能自覺解體的緣故。

    淺記：

    忠孝是有條件的，人群相處亦類似，只不過強調先盡諸己，所謂“若要人如何待妳，你先如何待人”。

  

春浅

   八佾篇第三

    3.20  子曰：“《關雎》，樂而不淫，哀而不傷。”

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    楊譯：

    孔子說：“《關雎》這詩，快樂而不放蕩，悲哀而不痛苦。”

    錢解：

    關雎：詩經國風之首篇。此詩詠一君子，思得淑女為配。當其求而未得，至於輾轉反側，寤寐思之，此必有一段哀思。及其求之既得，而鐘鼓樂之，琴瑟友之，此是一番快樂之情。

    樂而不淫，哀而不傷：詩發於人心之情感，而哀樂為之主。淫，過量義。傷，損害義。樂易逾量，轉成苦惱。哀易抑鬱，則成傷損。然其過不在哀樂之本身。哀樂者，人心之正，樂天愛人之與悲天憫人，皆人心之最高境界，亦相通而合一。無哀樂，是無人心。無人心，何來有人道？故人當知哀樂之有正，惟當戒其淫傷。

    此章孔子舉關雎之詩以指點人心哀樂之正，讀者當就關雎本詩實例，善為體會。又貴能就己心哀樂，深切體之。常人每誤認哀樂為相反之兩事，故喜有樂，懼有哀。孔子乃平舉合言之，如成一事。此中尤具深義，學者更當體玩。孔子言仁常兼言知，言禮常兼言樂，言詩又常兼言禮，兩端並舉，使人容易體悟到一種新境界。亦可謂理智與情感合一，道德與藝術合一，人生與文學合一。此章哀樂並舉，亦可使人體悟到一種性情之正，有超乎哀與樂之上者。凡論語中所開示之人生境界，學者能逐一細玩，又能會通合一以返驗諸我心，庶乎所學日進，有欲罷不能之感。
    或解此章專指樂聲言，不就詩辭言。然曰：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”則詩之言與辭，仍其本。專指樂聲，使人無所尋索，今不取。

    李讀：

    拙著《華夏美學》指出中國沒有“酒神精神”，沒有那放縱的狂歡；相反，強調的是，包括快樂，也要節制。節制當然需要依靠理知來進行。希臘哲學也講理知指導、控制情感。儒學的特征在於：理知不只是指引、向導、控制情感，更重要的是，要求將理知引入、滲透、融化在情感之中，使情感本身例如快樂得到一種真正是人的而非動物本能性的宣洩。這就是對人性情感作心理結構的具體塑造。

    淺記：

    詩，或其他中國藝術，印象中多含蓄有餘味，而少狂放者。譬如歌唱，聲情並茂，動人處眼淚盈眶，若忍不住哭出聲來，不堪再為藝術矣。
   

春浅

    八佾篇第三

    3.21  哀公問社於宰我。宰我對曰：“夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰，使民戰栗。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”

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    楊譯：

    魯哀公向宰我問，作社主用什麼木。宰我答道：“夏代用松木，殷代用柏木，周代用栗木，意思是使人民戰戰慄慄。”孔子聽到了這話，（責備宰我）說：“已經做了的事不便再解釋了，已經完成的事不便再挽救了，已經過去的事不便再追究了。”

    錢解：

    宰我：名予，孔子早年弟子。

    社：古人建國必立社，所以祀其地神，猶今俗有土地神。立社必樹其地所宜之木為社主。亦有不為社主，而即祀其樹以為神之所憑依者。今此俗猶存。

    夏後氏以松，殷人以柏，周人以栗：三代所樹社木及所為社主各不同。夏居河東，其野宜松。殷居毫，其野宜柏。周居酆鎬，其野宜栗。此皆蒼老堅久之材，故樹以為社。然特指三代之都言，不謂天下皆以此三樹為社。

    曰使民戰栗：曰字承上文。宰我既告哀公三代社樹不同，又云周人所以用栗，乃欲使民戰栗。戰栗，恐懼貌。栗，今作慄。或說此乃宰我欲勸哀公用嚴政，故率意牽搭為諷。或說古者殺人常在社，時三家專政，哀公意欲討之，故借題問社，此乃隱語示意；宰我所答，隱表讚成。或說哀公四年毫社災，哀公之問，或在此年。時孔子猶在陳，故下文曰“子聞之”。

    成事不說，遂事不諫，既往不咎：事已成，不再說之。遂，行義。事已行，不復諫。事既往，不追咎。此三語實一義。或說乃孔子責宰我告君以使民戰栗。一說乃孔子諷勸哀公。蓋孔子既聞哀公與宰我此番之隱謀，而心知哀公無能，不欲其輕舉。三家擅政，由來已久，不可急切糾正。後哀公終為三家逼逐，宰我亦以助齊軍謀攻田氏見殺。今采後解，雖乏確據，而宛符當時之情事。

    李讀：

    這說明孔子不讚成使人民畏懼的遠古的宗教性恐怖統治。強調從“仁—孝”出發的氏族倫理政治，排斥恐怖和殺戮，非常重視保存人際關係的脈脈溫情。原始部族均有血祭的犧牲儀典，全世界考古發現已證實此。由之亦可見周公—孔子這條理性化—人道化—重情感的進步路線。

    淺記：

    孔子此章所言，“既往不咎”已為成語，顯示相處之智慧，以和為貴。現代契約社會，法理為先，邊界分明，故少脈脈溫情。

欧阳京

“繪事後素。”意思就是自由是现代民主的土壤。

春浅

    八佾篇第三

    3.22  子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”
            “然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”

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    楊譯：

    孔子說：“管仲的器量狹小得很呀！”
    有人便問：“他是不是很節儉呢？”孔子道：“他收取了人民的大量的市租，他手下的人員，（一人一職，）從不兼差，如何能說是節儉呢？”
    那人又問：“那麼，他懂得禮節麼？”孔子又道：“國君宮殿門前，立了一個塞門；管氏也立了個塞門；國君設宴招待外國的君主，在堂上有放置酒杯的設備，管氏也有這樣的設備。假若說他懂得禮節，那誰不懂得禮節呢？”

    錢解：

    管仲之器小哉：管仲，齊桓公相，名夷吾。桓公尊之曰仲父。器，言器量，或言器度。器之容量有大小，心之容量亦有大小。識深則量大，識淺則量小，故人之胸襟度量在其識。古人連稱器識，亦稱識量，又稱識度。管仲器小，由其識淺，觀下文可知。

    管仲儉乎：儉，慳吝義。或人聞孔子評管仲器小，疑其慳吝。今人亦譏慳吝者為小器。

    管仲有三歸：一說：古謂女嫁曰歸。古禮諸侯娶三姓女，管仲亦娶三姓女。一說：歸，通饋。古禮天子四薦，諸侯三薦，桓公許管仲家祭用三牲之獻。一說：三歸，臺名，為藏貨財之所。一說：三歸謂三處采邑。一說：三歸指市租言。今按：第一、第二說，是其僭不知禮。第三、第四、第五說，是其富，皆非不儉。或曰：三歸謂其有三處府第可歸，連下文官事不攝，最為可從。

    官事不攝：攝，猶兼義。管仲有府第三處，因事設官，各不兼攝。則其鐘鼓帷帳之不移而具可知。其美女之充下陳者，亦或三處如一可知。此見管仲之奢侈不儉，亦即其器小易盈，乃一種自滿心理之表現。

    然則管仲知禮乎：或人聞孔子言，管仲既非慳吝，或是知禮，故再問。

    樹塞門：古人屏亦稱樹。塞，蔽義。古禮，天子諸侯於門外立屏以別內外，而管仲亦如之。此見管仲之驕僭不遜，亦其器小易盈之證。

    邦君為兩君之好有反坫：好，謂好會。古禮兩君相宴，主人酌酒進賓，賓在筵前受爵，飲畢，置虛爵於坫上，此謂反爵。坫，以土築之，可以放器物，為兩君之好有反坫，則可移而徹之。後世改以木製，飾以朱漆，略如今之矮腳几。賓既反爵於坫，乃於西階上拜謝，主人於東階上答拜，然後賓再於坫取爵，洗之，酌酒獻主人，此謂之酢。主人受爵飲，復放坫上，乃於東階上拜，賓於西階答拜，然後主人再取爵，先自飲，再酌賓，此謂之酬。此反爵之坫，僅天子與諸侯得有之。若君宴臣，僅置爵於兩竹筐之內，此兩竹筐置堂下，不置堂上。今管仲乃大夫，而堂上亦有反爵之坫，安得謂知禮？

    李讀：

    孔子批評管仲不懂“禮”，卻稱許管仲“仁”（見14.16,17章）。肯定大於否定，不僅可見“仁”高於“禮”，而且造福於民的功業大德高於某些行為細節和個人小德。這與宋明理學以來品評人物偏重個人私德的標準尺度很不一樣。一些治世能臣、亂世“奸雄”，從桑弘羊、曹操，到李泌、楊炎、張居正等等，均因不符合理學“內聖”標準而遭宋明理學家譏評貶斥。是非不明，久矣。遺風至今未滅。這也正是中國式的“政教合一”的現象，上引朱註將“正身修德”與“王道”連在一起，便是如此。......它妨礙發展出獨立的宗教和獨立的政治。

    淺記：

    近聽稼軒詞說，謂稼軒心在功業且有大德，可惜不得重用，言官亦多貶斥其奢侈，小德似有虧。此可印證李澤厚所言宋明理學標準也。然朱熹與稼軒友好，朱熹本身亦小德有虧，可知言行不一致而已。且以現代標準要求古人，亦屬不合理。

春浅

    八佾篇第三

    3.23  子語魯大師樂，曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”

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    楊譯：

    孔子把演奏音樂的道理告給魯國的太師，說道：“音樂，那是可以曉得的：開始演奏，翕翕地熱烈；繼續下去，純純地和諧，皦皦地清晰，繹繹地不絕，這樣，然後完成。”

    錢解：

    語魯大師樂：語，告也。太師，樂官名。

    始作，翕如也：古者樂始作，先奏金，鼓鐘。翕，合義。翕如，謂鐘聲既起，聞者皆翕然振奮，是為樂之始。

    從之，純如也：從，亦可讀為縱。鐘聲既作，八音齊奏，樂聲自此放開。純，和諧義。其時器聲人聲，堂上堂下，互相應和，純一不雜，故說純如也。

    皦如也：皦，清楚明白義。其時人聲器聲，在一片純和中，高下清濁，金革土匏，各種音節，均可分辨明析，故說皦如也。

    繹如也：繹，連續義，相生義。是時一片樂聲，前起後繼，絡繹而前，相生不絕，故說繹如也。

    以成：一套的樂聲，在如此過程中完成。

    或說：樂之開始為金奏，繼之以升歌，歌者升堂唱詩，其時所重在人聲，不雜以器聲，其聲單純，故曰純如也。升歌之後，繼以笙入，奏笙有聲無辭，而笙音清別，故曰皦如也。於是乃有間歌，歌聲與笙奏間代而作，尋續不絕，故曰繹如也。有此四奏，然後合樂，眾人齊唱，所謂“洋洋乎盈耳”也。如是始為樂成。古者升歌三終，笙奏三終，間歌三終，為一備也。兩說未知孰為本章之正解，今姑采前說。

    李讀：

    我對音樂一竅不通，無法作記。王夫之指出孟子少講音樂，應為重要發現，但至今未見人對此加以發揮。也許，這是引導孟子只講養氣的大丈夫和專注“心”、“性”，忽略“情”，從而極大影響了後世宋明理學（也只大講“理”、“氣”、“心”、“性”而少及“情”）的緣故？所謂“大而未化”，亦可解為雖極高明而不能道中庸，純成外在律令，之所以如此，乏情少樂之故。

    淺記：

    李澤厚坦陳不通樂理，余略同。音樂固然聽之不少，然未嘗操練樂器，譜寫曲調，實為缺憾。去年起與幾位書友填詞，旁讀詩話詞話，乃知音樂之重要。今後有機緣修習否？默問於己，不得知之。

春浅

    八佾篇第三

    3.24  儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”

---

    楊譯：

    儀這個地方的邊防官請求孔子接見他，說道：“所有到了這個地方的有道德學問的人，我從沒有不和他見面的。”孔子的隨行學生請求孔子接見了他。他辭出以後，對孔子的學生們說：“你們這些人為什麼著急沒有官位呢？天下黑暗日子也長久了，（聖人也該有得意的時候了，）上天會要把他老人家做人民的導師哩。”

    錢解：

    儀封人請見：儀，衛邑。封人，掌封疆之官。孔子過其地，故請見。

    至於斯：斯，指儀邑。

    從者見之：之，指儀封人。從者，孔子弟子隨行者，見儀封人於孔子。

    二三子何患於喪乎：二三子，儀封人呼孔子弟子而語之。喪，失位義。孔子為魯司寇，去之衛，又去衛適陳，儀封人告孔子弟子，不必以孔子之失位為憂。

    天將以夫子為木鐸：鐸，大鈴。金口木舌，故稱木鐸。古者天子發布政教，先振木鐸以警衆。今天下無道，天意似欲以夫子為木鐸，使其宣揚大道於天下，故使不安於位，出外周遊。

    李讀：

    “天將以夫子為木鐸”，被現代學人引證作孔子持有神論解。其實，證據不足。第一，此出於“儀封人”而非孔子之口；第二不過是句一般讚歎的話，不可刻板解釋。當然，與當時人們一樣，孔子大概仍是相信上帝鬼神的，只是採取“存而不論”的態度，即不用理性（理知、理解）去解說神的存在，而是將某種理解例如對宇宙的存在及其規律性（“四時行焉”等）的領悟沉入情感中，造成某種心理的信仰情態。前面3.12章的兩個“如”字也可說明這點。

    淺記：

    忽記孟子名句“天將降大任於斯人也”，此人即孔子也。

   

春浅

    八佾篇第三

    3.25  子謂《韶》，“盡美矣，又盡善也”。謂《武》，“盡美矣，未盡善也”。

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    楊譯：

    孔子論到《韶》，說：“美極了，而且好極了。”論到《武》，說：“美極了，卻還不夠好。”

    錢解：

    韶：又作㲈，作招，舜代樂名。

    盡美：指其聲容之表於外者。如樂之音調，舞之陣容之類。

    盡善：指其聲容之蘊於內者。乃指樂舞中所涵蘊之意義言。

    武：周武王樂名。古說：帝王治國功成，必作樂以歌舞當時之盛況。舜以文德受堯之禪，武王以兵力革商之命。故孔子謂舜樂盡美又盡善，武樂雖盡美，未盡善。蓋以兵力得天下，終非理想之最善者。

    李讀：

    “美”與“善”究竟是什麼關係，不清楚。“美”而不夠“善”，是否指音樂“多殺伐之聲”而不夠優美悅耳？或是指藝術還缺乏對道德修養有更明確、直接的促進作用？但如果真要求如此，則常常是“善”而不“美”，從而也就沒法通由審美而“儲善”（見拙作《我的哲學提綱》）了。後世許多“助人倫、美教化”的文藝作品，包括理學家們的詩文，宣揚道德，暗寓天人，卻大都是失敗之作。善則善矣，未必美也。

    淺記：

    愚以為，善在內，美在外，兩者相輔相成。譬如內秀者，腹有詩書氣自華，西施素顏，亦是佳人。美而不善，空殼而已，美而藏惡，譬如花草艷麗有毒，則醜惡不堪矣。

春浅

     八佾篇第三

    3.26  子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”

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    楊譯：

    孔子說：“居於統治地位不寬宏大量，行禮的時候不嚴肅認真，參加喪禮的時候不悲哀，這種樣子我怎麼看得下去呢？”

    錢解：

    居上不寬：在上位，主於愛人，故以寬為本。

    為禮不敬：為，猶行。行禮以敬為本。

    臨喪不哀：臨喪，如臨祭、臨事之臨，猶言居喪。

    何以觀之：謂苟無其本，則無可以觀其所行之得失。故居上不寬，則其教令施為不足觀。為禮不敬，則其威儀進退之節不足觀。臨喪不哀，則其擗踴哭泣之數不足觀。或說：本章三句連下，皆指在上位者，臨喪當解作弔喪，茲不取。

    李讀：

    意思是說，這種人不足與為也。

    淺記：

    或說，既已如此顯明，還有何可觀？

春浅

    里仁篇第四

    4.1  子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”

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    楊譯：

    孔子說：“住的地方，要有仁德這才好。選擇住處，沒有仁德，怎麼能是聰明呢？”

    錢解：

    里仁為美：一說：里，邑也。謂居於仁為美。又一說：里，即居義。居仁為美，猶孟子云：“仁，人之安宅也。”今依後說。

    擇不處仁：處仁，即居仁、里仁義。人貴能擇仁道而處，非謂擇仁者之里而處。

    焉得知：孔子每仁知兼言。下文云“知者利仁”，若不擇仁道而處，便不得為知。

    孔子論學論政，皆重禮樂，仁則為禮樂之本。孔子言禮樂本於周公，其言仁，則好古敏求而自得之。禮必隨時而變，仁則古今通道。故論語編者以里仁次八佾之後。凡論語論仁諸章，學者所當深玩。

    李讀：

    非常具體。今日的居民委員會如能自覺向這個方向發展，更為擴展其調解、協商、和睦、關懷、幫助鄰里的功能，豈不是一種很好的組織形式？它可以突破原子個人主義的機械型集體主義的弊病，而起著稠密人際關係和人道情感的功能。

    正因為以情為體，儒家總肯定此世間生活即為美、為善，不必硬去追求來世、彼岸或天國的美善。《楚辭·招魂》描寫天上地下四面各方都是可怕的猛獸妖魔，不可居處，還是回到這塊人間故土上來吧，似深受儒學影響，此乃“里仁為美”的深意。我一直強調中國文化特征是“一個世界”，即這個充滿人間情愛的現實世界，即以“里仁為美”也，而與其他文化的兩個世界（天國—人間）頗不相同。

    淺記：

    擇仁道而處，非擇仁者之里而處。與“昔孟母，擇鄰處”不同也。人人能擇仁而處，處處皆里仁矣。

春浅

    里仁篇第四

    4.2  子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”

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    楊譯：

    孔子說：“不仁的人不可以長久地居於窮困中，也不可以長久地居於安樂中。有仁德的人安於仁（，實行仁德便心安，不實行仁德心便不安）；聰明人利用仁（，他認識到仁德對他長遠而巨大的利益，他便實行仁德）。”

    錢解：

    約：窮困義。

    安仁：謂安居仁道中。

    利仁：知仁之可安，即知仁之為利。此處利字，乃欲有之之義。人之所以為人，主要在心不在境。

    外境有約有樂，然使己心不能擇人而處，則約與樂皆不可安。久約則為非，長樂必驕溢矣。仁者，處己處羣，人生一切可久可大之道之所本。仁乃一種心境，亦人心所同有，人心所同欲。桃杏皆從此核生長；一切人事可久可大者，皆從此心生長，故此心亦稱仁。若失去此心，將如失去生命之根核。淺言之，亦如失去其其可長居久安之家。故無論外境之約與樂，苟其心不仁，終不可以久安。安仁者，此心自安於仁，如腰之忘帶，足之忘履，自然安適也。利仁者，心知仁之為利，思欲有之。

    李讀：

    這也就是孟子所講“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。孔子說得委婉誠摯，孟子說得剛健高亢，時代有異，風格不同。“利仁”如參照《中庸》“或安而行之，或利而行之”等，可作“必先利其器”（15.10章）之“銳利”解，各注多作“利益”、“利用”解，今不從。

    淺記：

    反言之，久處約，長處樂，仁者也。

欧阳京

春浅 发表于 18-7-2021 12:21
里仁篇第四

    4.1  子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”

仁者，爱人。

这其实是中国文化的核心。与西方平等自由博爱以爱为基础，其实殊途同归。

如何仁？求仁得仁，这是不够的，敲门，门就为你开，只是开了门还不够的，还要“力行近乎仁”。也就是说，所有人都知道要爱别人，却没有几个人做得到。基督徒也说，立志行善由得我，行出来的由不得我。可见，无论中西，因为难能，努力去做到爱别人，所以可贵。

好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇，是中国文化的最根本最全面的形而上学，这个形而上学以仁为最。

为什么要仁？或者说为什么要爱人？夫子长篇大论讲仁，却永远讲不清仁从何而来；西方几千年谈爱人，也不知道爱从何而来。

只有基督徒说，爱是人的本质，爱一个人就是见到神的面，爱就是神。这与中国“天（神）命人仁”是一致的。中国以天命要求人爱人，西方以神命定人去爱人。

（孔夫子没有提天命人“仁”，但是老子却说，天地不仁以万物为刍狗，孔老是截然相反的，所以可以推出夫子的主张与老子相反）。

春浅

    里仁篇第四

    4.3  子曰：“唯仁者能好人，能惡人。”

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    楊譯：

    孔子說：“只有仁人才能夠喜愛某人，厭惡某人。”

    錢解：

    此章，語更淺而意更深。好人惡人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多謀求顧慮，遂使心之所好，不能真好。心之所惡，亦不能真惡。人心限此弱點，故使惡人亦得攘臂自在於人羣中，而得人欣羨，為人趨奉。善人轉受冷落疏遠，隱藏埋沒。人羣種種苦痛罪惡，胥由此起。究其根源，則由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁，使仁道明行於人羣間，則善人盡得人好，而善道光昌；惡人盡得人惡，而惡行匿跡。人人能真有其好惡，而此人羣亦成為一正義快樂之人羣。主要關鍵，在人心之能有其好惡，則人心所好自然得勢，人心所惡自不能留存。此理甚切近，人人皆可反躬自問，我之於人，果能有真好真惡否？我心所好惡之表現在外者，果能一如我心內在之所真好真惡否？此事一經反省，各可自悟，而人道之安樂光昌，必由此始。此章陳義極親切，又極宏遠。極平易，又極深邃。人人能瞭解此義，人人能好惡人，則人道自臻光明，風俗自臻純美。此即“仁者必有勇”之說。

    人心為私欲所障蔽，所纏縛，於是好惡失其正，有“好之欲其生，惡之欲其死”者，此又不能好惡之一徵。惟仁者其心明通，乃始能好人惡人。此又“仁者必有知”之說。知勇之本皆在仁，不仁則無知無勇，惡能好惡？並好惡而不能，此真人道之至可悲矣。

    本章當與上章連看。不仁之人，處困境，不能安。處樂境，亦不能安。心所喜，不能好。心所厭，不能惡。循至其心乃不覺有好惡。其所好惡，皆不能得其正。人生種種苦痛根源，已全在此兩章說出。能明得此兩章之涵義，其人即是一智人，一勇者。然此兩章陳義雖深，卻近在我心，各人皆可以此反省，以此觀察他人，自將無往而不見此兩章陳義之深切著明。

    李讀：

    誰不能喜惡？這裡依然是說，雖喜惡也並非一任情感的自然，其中仍應有理知判斷在內。《禮記·曲禮》所謂“愛而知其惡，憎而知其善”，更表現出這一點。這樣，喜惡才不只是情緒性、更不是生物性的反應，而只有“仁人”（真正具有人性的人）能做到這一點。可見，“仁”不能等同於理（包括“天理”）而是其中有理又有情，即仍是某種情理結構的展現。此情包括惡（不喜歡、憎惡），亦足見仁者並非是非不分、義理不問的“好好先生”。但這種“是非之心”不只是理知判斷，或服從某種先驗的律令態度，它是融理於情的人生態度。這與西方講的“是非”、康德講的實踐理性，仍大不同。中國的“是非”不是中性的事實陳述，而總或多或少含有價值判斷和情感態度在內。錢穆《論語要略》：“仁者......以真情示人，故能自有好惡。......從來解此章者，......都不識得'能'字。”“知當知識，仁當情感，勇當意志。而知情意三者之間，實以情為主。情感者，心理活動之中樞也。真情暢遂，一片天機。”梁漱溟說，“人在情感中，恆只見對方而忘了自己；反之，人在慾望中，卻只知為我而不顧到對方”（《中國文化要義》）。均以重情感為中國文化特點所在。

    淺記：

    言淺義深，愚未能知。李澤厚所解易於錢穆先生。

春浅

    里仁篇第四

    4.4  子曰：“苟志於仁矣，無惡也。”

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    楊譯：

    孔子說：“假如立定志向實行仁德，總沒有壞處。”

    錢解：

    志，猶云存心。志於仁，即存心在仁。此章惡字有兩解。一讀如好惡之惡，此緊承上章言。上章謂“惟仁者能好人能惡人”。然仁者必有愛心，故仁者之惡人，其心仍出於愛。惡其人，仍欲其人之能自新以反於善，是仍仁道。故仁者惡不仁，其心仍本於愛人之仁，非真有所惡於其人。若真有惡人之心，又何能好人乎？故上章能好人能惡人，乃指示人類性情之正。此章“無惡也”，乃指示人心大公之愛。必兼看此兩章，乃能明白上章涵義深處。

    又一說：此章惡字讀如善惡之惡。大義仍如前釋。蓋仁者愛人，存心於愛，可以有過，不成惡。今姑從前說。

    李讀：

    “仁”在這裡幾乎像“魔法”了。只要心嚮往之，也就可以從善如流或改惡從善。朱熹解“仁”為“愛之理，心之德”，從而把“仁”說成“天理”。殊不知如此一抽象，就失去了那活生生、活潑潑的人的具體感性情感內容而成為君臨事物的外在律令，歪曲了“仁”不脫離情感（本體不離現象）的根本特點。不做壞事僅變成服從於外在律令，而非心理情感的塑建和改變。這是如何把握原典儒學的一大要點，前面已多次提到，這裡再重複一遍。此章尚涉及“意向性”（志）問題，暫略。

    淺記：

    如上章，略。

春浅

    里仁篇第四

    4.5  子曰：“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”

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    楊譯：

    孔子說：“發大財，做大官，這是人人所盼望的；不用正當的方法去得到它，君子不接受。窮困和下賤，這是人人所厭惡的；不用正當的方法去拋棄它，君子不擺脫。君子拋棄了仁德，怎樣去成就他的聲名呢？君子沒有吃完一餐飯的時間離開仁德，就是在倉猝匆忙的時候一定和仁德同在，就是在顛沛流離的時候一定和仁德同在。”
   
    錢解：

    得知不處也：處，安住義。“得之”二字或連上讀，則疑若有以不道得之之嫌。連下讀，則偶而得之之意自顯。

    得之不去也：去，違離義。富貴貧賤，有非求而得之者。若在己無應得此富貴之道，雖富貴，君子將不安處。若在己無應得此貧賤之道，雖貧賤，君子將不求去。君子所處惟仁，所去惟不仁，若求得富貴，去貧賤，斯將為不仁之人矣。

    去仁惡乎成名：常人富貴則處，貧賤則去。君子仁則處，不仁則去。君子之名成於此。若離於仁，惡乎成君子之名？

    無終食之間違仁：終食之間，謂一頓飯時。違，離去義。無終食之間違仁，是無時無刻違仁。

    造次必於是，顛沛必於是：兩“是”字指仁。造次，匆促急遽之時。顛沛，顛僕困頓之時，於此之際而不違仁，故知君子無時無刻違仁。

    論語最重言仁。然仁者人心，得自天賦，自然有之。故人非求仁之難，擇仁安仁而不去之為難。慕富貴，厭貧賤。處常境而疏忽，遭變故而搖移。人之不仁，非由於難得之，乃由於輕去之。惟君子能處一切境而不去仁，在一切時而無不安於仁，故謂之君子。此章仍是“里仁為美”之意。而去仁之說，學者尤當深玩。或說：“君子去仁”以下二十七字當自為一章。今仍連上節作一章說之。

    李讀：

    “仁”之所以能貫穿一切行為、活動、態度、人生，並不是因為它是道德律令、“天理”、“性體”，而是一種經由自覺塑建的心理素質即情理結構的緣故。這也是今日如果要發展儒學，而需要與宋明理學以及現代宋明理學（以馮友蘭、牟宗三為代表）相區別的要點所在。又：亦可斷句為，“不以其道，得之不處也”，“不以其道，得之不去也”。

    淺記：

    錢穆所解斷句與楊伯峻李澤厚不同，而義實近。末句所言，如“患難見真情”，惟遭逢艱險困境之中，方顯英雄本色，試為仁者。

春浅

    里仁篇第四

    4.6  子曰：“我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”

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    楊譯：

    孔子說：“我不曾見到過愛好仁德的人和厭惡不仁德的人。愛好仁德的人，那是再好也沒有的了；厭惡不仁德的人，他行仁德，只是不使不仁德的東西加在自己身上。有誰能在某一天使用他的力量於仁德呢？我沒見過力量不夠的。大概這樣人還是有的，我不曾見到罷了。”

    錢解：

    好仁者無以尚之：好仁者喜愛於仁道。尚，加義。“無以尚之”有兩解。一說：其心好仁，更無可以加在仁道之上之事物存其心中。又一說：其心好仁，為德之最上，更無他行可以加之。今從前解。

    惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身：其心誠能惡不仁，其人亦即是仁人，因其能不使不仁之事物行為加乎其身。好惡只是一心，其心好仁，自將惡不仁。其心惡不仁，自見其好仁。孔子言，未見此等好仁惡不仁之人。或分好仁、惡不仁作兩等人說之，謂如顏子、明道是好仁，孟子、伊川是惡不仁。惡不仁者，露些圭角芒刄，易得人嫌。二者間亦稍有優劣。今按：論語多從正面言好，少從反面言惡。然好惡終是一事，不必細分。

    有能一日用其力於仁矣乎，我未見力不足者：仁者，人心。然必擇而安之，久而不去，始可成德，故仁亦有待於用力。惟所需於用力者不難，因其用力之處即在己心，即在己心之好惡，故不患力不足。然孔子亦僅謂人人可以用力於仁，並不謂用了一天力，便得為仁人。只說用一天力即見一天功，人自不肯日常用力，故知非力不足。又既是心所不好，自不肯用力為之。雖一日之短暫，人自不願為其所不好而用力。故因說未見有好仁惡不仁者，而說及未見有能一日用其力於仁者。

    蓋有之矣，我未之見也：蓋，疑辭。此兩句有兩解。一說：謂或有肯用力而力不足者。孔子不欲輕言仁道易能，故又婉言之，仍是深歎於人之未肯用力。此處“未之見”乃緊承上句“有能一日用其力於仁矣乎”語來。兩解均可通。然謂未見有肯一日用力於仁者，辭氣似過峻，今從前解。蓋孔子深勉人之能用力於仁。

    此章孔子深歎世人不知所以為仁之方。為仁之方，主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁，則當其好惡之一頃，而此心已達於仁矣，焉有力不足之患？常人雖知重仁道，而多自諉為力不足，此乃誤為仁道在外，不知即在己心之好惡。

    李讀：

    《論語》中有許多說法直接矛盾。例如，一方面是強調“仁”的稀少、罕有、難得、不易做到，最受稱讚的顏回也只“三月不違仁”；另方面又強調大家都要做到，一刻也不能脫離；而且只要立志去做，仁是容易做到的，等等。所以這不能看作哲學思辨或邏輯論證，只能看作半宗教式的實踐勸導。一方面是難得，一方面是易做；而只要做，也就可得救。中國思維方式中這種含混、模糊、未定、寬泛的特征，卻又並不與近代接受西方嚴格思維訓練相衝突、矛盾；中國人仍能很快地接受西方的科學、邏輯、哲理，這一現象值得研究。

    淺記：

    真正熱愛之事物（比如仁），便自然有心有力達之。若有種種藉口，便非真愛也。真愛難得，一日用力求之，便得一日之功。敬惜當下，追求過程，不問結果，如斯何？

春浅

    里仁篇第四

    4.7  子曰：“人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。”

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    楊譯：

    孔子說：“（人是各種各樣的，人的錯誤也是各種各樣的。）什麼樣的錯誤就是由什麼樣的人犯的。仔細考察某人所犯的錯誤，就可以知道他是什麼樣式的人了。”

    錢解：

    各於其黨：黨，類義。人之有過，各有黨類，如君子過於厚，小人過於薄。君子過於愛，小人過於忍。過厚、過愛非惡，皆不好學之過。

    觀過斯知仁：功者人所貪，過者人所避。故於人之過，尤易見真情。如子路喪姊，期而不除，孔子非之。子路曰：“不幸寡兄弟，不忍除之。”昔人以此為觀過知仁之例。或引此章作觀過斯知人，亦通。

    本章“人之過也”，唐以前本“人”或作“民”，舊解因謂本章為蒞民者言。如耕夫不能書，非其過，故觀過當恕，即此觀過之人有仁心矣。此實曲解，今不從。又按：論語言仁，或指心，或指德。本章觀過知仁，謂觀於其人之過，可以知其心之有仁，非謂成德之仁。

    李讀：

    不是通過觀察優點而是通過觀察過錯，便知道一個人的特點、愛好、傾向以至個性而分出類別。大概優點常普遍相同，而缺點、錯誤卻可反映出個體人格特征？

    淺記：

    或說，觀察人犯錯後之表現，可知其人之心。君子過於厚，小人過於薄。於是君子小人可知也。